در اواخر دهه‌ی ۱۹۴۰، در راهروهای مدرسه‌ی عالی نرمال در پاریس، یکی از دانشجویان درحالی‌که خنجری در دست داشت، مخفیانه هم‌اتاقی خود را تعقیب می‌کرد. در موقعیتی دیگر، یکی از استادان او را درحالی‌که خون‌آلود روی زمین کلاس افتاده بود، پیدا کرد. با تیغ ریش‌تراشی سینه‌ی خود را بریده بود. هم‌اتاقی‌هایش تصور می‌کردند این جوان با نگاه نافذش دیوانه است. نام او میشل فوکو بود؛ فردی با هوش بسیار بالا که از آشفتگی‌های عمیق روحی رنج می‌برد.
او در سال ۱۹۴۸ نخستین اقدام به خودکشی را انجام داد. بااین‌حال، این جوان بی‌قرار بعدها به یکی از تأثیرگذارترین فیلسوفان قرن بیستم تبدیل شد.
مارتین زار، استاد فلسفه‌ی اجتماعی در دانشگاه فرانکفورت که به‌تازگی همراه با فریدر فوگلمن، استاد معرفت‌شناسی در دانشگاه فرایبورگ، کتابی درباره‌ی اندیشه‌های فوکو منتشر کرده است، در مصاحبه‌ای درباره‌ی اهمیت و روزآمدی اندیشه‌ی فوکو، با اشاره به اینکه در آغاز، اندیشه‌ی او به‌عنوان تفکری خطرناک معرفی می‌شد، چنین می‌گوید:
«این در حالی است که با میشل فوکو با فیلسوفی حرفه‌ای و به‌شدت اصیل روبه‌رو هستیم که آنچه را در قرن بیستم فلسفه نامیده می‌شود، به شکلی بنیادین و به‌اندازه‌ی معدود فیلسوفان دیگر، از نو تفسیر کرده است… فوکو نویسنده‌ای است که به‌عنوان یک شخصیت و روشنفکری بانفوذ در عرصه‌ی عمومی نیز تأثیری عظیم بر جای گذاشته؛ تأثیری که بسیار فراتر از مرزهای محافل دانشگاهی رفته است. احتمالاً یکی از کلیدهای درک جذابیت و اهمیت او دقیقاً در همین ترکیب نهفته است: شخصیت فردی، تأثیرگذاری در عرصه‌ی عمومی و اصالت فلسفی.»
به باور زار، توضیح اندیشه‌ی فوکو، صرفاً بر اساس زندگی‌نامه‌ی او، نگاهی سطحی و ناکافی خواهد بود. بااین‌حال، خود فوکو بارها گفته بود که فلسفه‌اش، درعین‌حال، فلسفه‌ی تجربه نیز هست؛ یعنی فلسفه‌ای که بر تجربه‌های عینی، ازجمله تجربه‌های شخصی و وجودی، استوار است.
فوکو در مدرسه از جاه‌طلبی چشمگیری برخوردار بود. هنگامی که برای تحصیل به پاریس رفت، این جاه‌طلبی تا مرز خودویرانگری پیش رفت. پس از یکی از اقدام‌های او به خودکشی، پدرش او را به یک بیمارستان روان‌پزشکی منتقل کرد. پزشکی در آن زمان، طغیان‌ها و آشفتگی‌های او را به همجنس‌گرایی‌ای نسبت داد که مجال بروز نیافته بود.
چند سال بعد، فوکو این بار در مقام روان‌شناس به همان بیمارستان بازگشت. او پرونده‌های بیماران را بررسی می‌کرد و می‌پرسید چه کسی اساساً درباره‌ی بیماری و سلامت تصمیم می‌گیرد.
او بعدها در زندان فرن در پاریس نیز زندانیان را برای بررسی زیر نظر گرفت. در اینجا با مرز دیگری روبه‌رو بود؛ از یک سو افراد فاقد سابقه‌ی کیفری و از سوی دیگر مجرمان. فوکو می‌کوشید نشان دهد که این اطمینان‌ها، ثبات‌ها، نظم‌های تکرارشونده و هنجارها با چه هزینه‌ای و با استفاده از چه ابزارهای پیچیده و پرهزینه‌ای ساخته می‌شوند.
کتاب «تاریخ جنون» او در سال ۱۹۶۱ منتشر شد؛ اثری درباره‌ی اینکه عقل چگونه جنون را طرد و آن را به موضوعی برای مطالعه‌ی علمی تبدیل می‌کند.
در میانه‌ی زندگی فوکو، سال ۱۹۶۸ قرار دارد؛ سالی که به‌نوعی نماد دگرگونی فرهنگی رادیکال در جوامع غربی بود. در ماه مه آن سال، دانشگاه‌های پاریس به اشغال دانشجویان درآمدند. فوکو در آن زمان در تونس بود. و یک سال پیش‌تر شاهد سرکوب خیزش دانشجویی به دست حکومت حبیب بورقیبه شده بود.
فوکو به دانشجویان معترض در پخش مخفیانه‌ی اعلامیه‌هایشان کمک می‌کرد و حامی و محافظ افرادی بود که تحت تعقیب قرار گرفته بودند. او پس از بازگشت از تونس، از پژوهشگر آرشیوها به یک فعال سیاسی تبدیل شد.
فوکو در مناظره‌ای با نوام چامسکی، زبان‌شناس معروف، درباره‌ی سمت‌وسوی روشنگری در جامعه، می‌گوید: «وظیفه‌ی واقعی سیاسی در جامعه‌ای مانند جامعه‌ی ما، انتقاد از نهادهایی است که ظاهراً هم بی‌طرف‌اند و هم مستقل. باید این نهادها را به‌گونه‌ای نقد و مورد حمله قرار داد که خشونت سیاسی‌ای که به شکلی پنهانی در درون آنها اعمال می‌شود، افشا شود.»
این فعالیت‌ها به شکل‌گیری کتاب «مراقبت و تنبیه» انجامید. فوکو در این اثر توضیح می‌دهد که قدرت چگونه در مدرسه‌ها، بیمارستان‌ها و زندان‌ها از طریق امتحان‌ها، پرونده‌ها و نگاه‌های نظارت‌گر عمل می‌کند. این سازوکارها تعیین می‌کنند که چه چیزی حقیقت، طبیعی و معقول به شمار می‌رود.
این تحلیل‌ها به‌گفتۀ پروفسور زار در عصر دیجیتال نیز همچنان اهمیت دارند. البته فوکو نظریه‌های خود را در زمینه‌ای تاریخی و مشخص تدوین کرده بود. بااین‌حال، پروژه‌ی گسترده‌تر او همچنان پابرجاست: اینکه بکوشیم روابط اجتماعی را از منظر ابعاد قدرت در آنها درک کنیم.
از نظر فوکو، مقاومت همچنان امکان‌پذیر است. او در آثار متأخر خود می‌پرسد انسان‌ها چگونه می‌توانند از برچسب‌هایی که به آنها نسبت داده می‌شود عبور کنند و خود را به شیوه‌ای دیگر تعریف و بازسازی کنند.
آزادی برای فوکو آرمان‌شهری ازپیش‌آماده و نهایی نبود. او نسبت به این خطر هشدار می‌داد که حتی تصور ما از یک جامعه‌ی عادلانه و آرمانی نیز ممکن است تحت تأثیر همان جامعه‌ای باشد که قصد تغییر آن را داریم. فوکو می‌گفت: «می‌ترسم که به بهانه‌ی عدالت آرمانی، چیزهایی را تصور کنیم که در واقع از جامعه‌ی کنونی ما گرفته شده‌اند و بعد، هنگام بازسازی جامعه‌ای جدید، دوباره همان چیزها را در آن بیابیم.»
میشل فوکو در ژوئن ۱۹۸۴، در ۵۷سالگی، در پاریس بر اثر عوارض بیماری ایدز درگذشت.
مردی که پزشکان زمانی می‌کوشیدند او را با یک تشخیص توضیح دهند، اندیشه‌ای از خود به‌جا گذاشت که به تشخیص‌ها و قطعیت‌ها بدگمان است.
این بدگمانی البته در نگاه فوکو به انقلاب ۱۳۵۷ چندان دیده نمی‌شود و کسی که روشنگر زوایای پنهان قدرت و اقتدار در جامعه‌ی بشری است، در نگاهش نوعی شیفتگی به این انقلاب هست که با آموزه‌ها و یافته‌های او نمی‌خواند و همچنان موضوع نقد منتقدان فوکو است.
فوکو در جریان فعالیت‌هایش در زمینه‌ی زندان‌ها، با سرنوشت زندانیان ایرانی در دوران شاه آشنا شده بود. هنگامی که روزنامه‌ی ایتالیایی کوریره دلا سرا به او پیشنهاد کرد برای این روزنامه مطلب بنویسد، در ابتدا قصد داشت به ایالات متحده سفر کند تا درباره‌ی آمریکای دوران جیمی کارتر گزارش تهیه کند. اما وخیم‌تر شدن اوضاع در تهران باعث شد برنامه‌ی سفرش را تغییر دهد.
فوکو در شماره‌ی ۲۶ نوامبر ۱۹۷۸ روزنامه‌ی کوریره دلا سرا می‌نویسد که در تهران شاهد «خیزش مردمی» است که می‌خواهند با دست‌های خالی، بار عظیمی را که بر دوش همه‌ی ما، اما بیش از همه بر دوش خود آنها، این کارگران نفت و این دهقانان ساکن مرزهای امپراتوری‌ها، سنگینی می‌کند، از دوش خود بردارند؛ «بارِ تمام جهان».
این سخنان لحنی انقلابی دارد؛ به‌ویژه از زبان کسی که یورگن هابرماس، فیلسوف آلمانی، او را با عنوان «نیهیلیست» تحقیر کرده بود. این سخنان رنگ‌وبوی اسلام‌گرایانه ندارد، اما فوکو در کل در انقلاب ایران نوعی معنویت می‌دید. فوکو البته درباره‌ی امکان برپایی حکومتی بر پایه‌ی آموزه‌های اسلام نیز تردیدهایی داشت، اما در ماه‌های منتهی به انقلاب به تشیع و نقشی که در بسیج معترضان علیه حکومت شاه ایفا می‌کرد، نگاهی مثبت و امیدوارانه نشان می‌داد: «تشیع ایرانی را می‌توان واژگان، آیین و نمایشی بی‌زمان دانست که در آن می‌توان درام تاریخی ملتی را جای داد؛ ملتی که هستی خود را در برابر هستی حاکمش قرار می‌دهد.»
در بحث‌هایی که در صدسالگی فوکو درگرفته است، این نوع نگاهش به انقلاب ایران نیز همچنان یکی از محورهای تحقیق و جدل است. دو ترجمه‌ی زیر ازجمله‌ی این بحث و نقدها هستند.
در مقاله‌ی اول، آندریاس فنی‌زاده، دبیر سابق بخش فرهنگی و خبرنگار ارشد فرهنگی فعلی روزنامه‌ی تاتس آلمان، به برخی تناقضات نظری در اندیشه‌های فوکو و نیز چندوچون رابطه‌ی او با برخی از نزدیکان آیت‌الله خمینی و ابوالحسن بنی‌صدر و تأثیر همه‌ی این‌ها بر نوع نگاه او به انقلاب ایران می‌پردازد.
در مقاله‌ی دوم، کولیا لیندنر، پروفسور تئوری‌های سیاسی در دانشگاه پاریس ۸، نگاهی انداخته است به کتاب مستند تازه‌ای که درباره‌ی چرایی نوع نگاه فوکو به انقلاب ایران و صحت‌سنجی روایات درباره‌ی این نگاه منتشر شده است. لیندنر فوکو را از گرایش به پروژه‌ی اسلام سیاسی مبرا می‌داند، ولی با این نظر هم مخالف است که مشکل فوکو صرفاً این بوده که در شناخت انقلاب ایران خطا کرده است. او ضمن ستایش از کار تهیه‌کنندگان کتاب، از بی‌توجهی آنها به‌خصوص به نوع تأثیر هانری کربن، اسلام‌شناس فرانسوی، بر آرا و افکار فوکو نسبت به انقلاب ایران سخن می‌گوید و می‌کوشد این تأثیر را واکاود.
کتاب مورد معرفی و نقد لیندنر اخیراً با نام «میشل فوکو: ایران، هنگامی که زمین می‌لرزد»؛ گزارش‌های سال‌های ۱۹۷۸–۱۹۷۹ به کوشش فابین بریون، ژولین کاوانی، سجاد لوحی و شورا مکارمی از سوی انتشاراتی گالیمار فرانسه در ۴۰۰ صفحه به بازار آمده است.
لازم نیست با همه‌ی داوری‌ها و توصیف‌های فنی‌زاده و لیندنر موافق باشیم. بااین‌حال، نکاتی که در این دو مقاله مطرح می‌شود و برگردان فارسی آنها را در ادامه می‌خوانید، هم برای بازاندیشی در انقلاب پیچیده‌ی ۱۳۵۷ خواندنی است ــ انقلابی که جدال بر سر چرایی، ماهیت و سرانجام آن همچنان ادامه دارد ــ و هم برای تأمل در خطاهایی که شاید بتوان در اندیشیدن به آینده‌ی ایران از تکرارشان پرهیز کرد.
فرافکنی‌های یک روشنفکر
میشل فوکو، فیلسوف فرانسوی، در دهه‌ی ۱۹۷۰ اسلام را نیرویی برای رهایی می‌دید. چه شد که به چنین برداشتی رسید؟
آندریاس فنی‌زاده
در سال ۱۹۷۸، میشل فوکو دو سفر پژوهشی به ایران انجام داد. او با روزنامه‌ی ایتالیایی «کوریره دلا سرا» توافق کرده بود مجموعه‌ای از مقاله‌ها درباره‌ی این سفرها و تحولات ایران بنویسد. علاقه‌ی این فیلسوف فرانسوی به رویدادهای انقلابی ایران با گرایش‌های فکری آن دوران همخوانی داشت. از نظر چپ نو در سراسر جهان، تحولات ایران نمونه‌ای از نوع تازه‌ای از رویارویی سیاسی به شمار می‌رفت؛ رویارویی‌ای که دیگر عمدتاً تحت تأثیر تقابل شرق و غرب شکل نمی‌گرفت.
در ایران، سلطنتی سکولار که از حمایت غرب برخوردار بود، با نیرویی روبه‌رو شده بود که به ارزش‌های پیشامدرن اسلام سیاسی استناد می‌کرد. به نظر می‌رسید این نیرو با هیچ‌یک از سازوکارهای قدرت که تا آن زمان تحلیل شده بودند، شباهتی ندارد. افزون بر این، فوکو نیز مانند بسیاری دیگر، مجذوب اسلام و معنویت آن شده بود؛ معنویتی که در نگاه او جلوه‌ای غریب و نامتعارف داشت. برای منتقدانی که از سرمایه‌داری به ستوه آمده بودند، اسلام گویی راهی برای جهشی بزرگ به بیرون از جهان موجود فراهم می‌کرد.
این تصوری بود که پیامدهای منفی‌ای به بار آورد؛ به‌ویژه برای ایران. فوکو خیلی زود خود نیز به این موضوع پی برد، اما آن هنگام دیگر دیر شده بود و لحظه‌ی تاریخی سپری شده بود. او ارزیابی‌های ملی‌گرایان محافظه‌کار ایرانی با گرایش‌های مذهبی را پذیرفته بود؛ سیاستمدارانی که بیشترشان در تبعید فرانسه به سر می‌بردند و به‌عنوان جناحی از اسلام‌گرایان «میانه‌رو»، راه آیت‌الله خمینی را برای رسیدن به قدرت مطلق در ایران هموار کردند.
اما در جریان انقلاب سال ۱۹۷۹، خود این افراد نیز خیلی زود از صحنه کنار زده شدند.
جست‌وجوی سوژه‌ی انقلابی
فوکو، نظریه‌پردازی که در دهه‌ی ۱۹۶۰ هنوز با احتیاط و فاصله به نتایج و استنتاج‌های سیاسی می‌نگریست، در آغاز دهه‌ی ۱۹۷۰ مواضعی رادیکال‌تر اتخاذ کرده بود. او نیز مانند بخش بزرگی از چپ نو در جست‌وجوی «سوژه‌ی انقلابی جدید» بود؛ نیرویی که نه به طبقه‌ی کارگر سفیدپوست محدود باشد، نه به سرمایه‌داری غربی و کمونیسم شرقی وابسته بماند و نه صرفاً در چارچوب تضاد میان سرمایه و کار تعریف شود.
به‌جای فرورفتن در باتلاق «سیاست واقع‌گرایانه»، که از نظر او اصلاح‌طلبانه و نفرت‌انگیز بود، در دموکراسی‌های جهان غرب، از مشرق‌زمین آرمان‌شهری وسوسه‌انگیز به چشم می‌آمد؛ جامعه‌ای که ظاهراً برابری‌خواه بود و قرار بود بر اساس قواعد قرآن اداره شود.
اگر فوکو در اوایل دهه‌ی ۱۹۵۰ هنوز استالینیست بود، خیلی زود از کمونیسم اردوگاهی به سبک شوروی بیزار شد. او پس از کارزار یهودستیزانه‌ی استالین در سال‌های ۱۹۵۲ و ۱۹۵۳، که بر ادعای توطئه‌ی پزشکان یهودی استوار بود، حزب کمونیست فرانسه را ترک کرد.
بااین‌حال، فوکو که در سال ۱۹۲۶ در پواتیه به دنیا آمده بود، به نهادهای دموکراسی بورژوایی نیز اعتماد نداشت؛ نهادهایی که در دوره‌ی پس از جنگ همچنان ساختاری اقتدارگرا و چندان لیبرال نداشتند. او همچنین به تولید دانش در این نهادها بدگمان بود؛ دانشی که مبنای قواعد انضباطی، نظارتی، کیفری و هنجارسازی قرار می‌گرفتند و به نظر می‌رسید هرچه بیشتر به‌صورت خودسرانه و پدرسالارانه اعمال می‌شوند.
فوکو، که خود از خانواده‌ای برخوردار و ممتاز برخاسته بود، همانند جوانان شورشی نسل پس از جنگ در رویدادهای مه ۱۹۶۸ پاریس، با تردید به وضعیت موجود دموکراسی می‌نگریست.
کلژ دو فرانس و ابتکار زندان‌ها
فوکو در سال ۱۹۷۰، با پذیرفته‌شدن در کلژ دو فرانس، خود به رأس نظام دانشگاهی فرانسه رسید؛ نظامی که ساختاری به‌شدت سلسله‌مراتبی داشت. انتصاب او از نظر زمانی با رادیکال‌ترشدن فعالیت‌های سیاسی این روشنفکر هم‌زمان بود.
فوکو در سال ۱۹۷۱، به همراه چند نفر دیگر، «گروه اطلاعات درباره‌ی زندان‌ها» (GIP)، را بنیان گذاشت تا وضعیت غیرقابل‌قبول زندان‌های آن دوران را آشکار کند. این گروه توانست زندانیان را که در شمار گروه‌های حاشیه‌ای جامعه محسوب می‌شدند، به‌عنوان کنشگران سیاسی به عرصه‌ی عمومی وارد کند.
فوکو در آثار خود از همان سال‌های نخست به سنت‌های فرهنگی و تاریخی متفاوت غرب و شرق پرداخته بود. او در دهه‌ی ۱۹۶۰ نیز درباره‌ی مسیرهای متفاوتی که ممکن بود جوامع در نتیجه‌ی این تفاوت‌ها در پیش بگیرند، گمانه‌زنی کرده بود. به‌واسطه‌ی حوزه‌ی مدیترانه و منازعات استعماری، واقعیت اجتماعی و حتی ترکیب جمعیت فرانسه با کشورهایی مانند آلمان یا کشورهای شمال اروپا تفاوت داشت.
او پس از فعالیت در خارج از فرانسه، ابتدا به‌عنوان معلم و وابسته‌ی فرهنگی در نهادهای فرانسوی در اوپسالای سوئد، ورشو و هامبورگ کار کرد. سپس از سال ۱۹۶۰ در دانشگاه کلرمون‌فران تدریس کرد. از پاییز ۱۹۶۶ در تونس زندگی می‌کرد و تا بهار ۱۹۶۸ در دانشگاه تونس فلسفه درس می‌داد.
هنوز روشن نیست که آیا فوکو در تونس به‌دلیل حمایت از دانشجویان شورشی، از سوی مأموران رژیم پسااستعماری مورد حمله و ضرب‌وشتم قرار گرفت یا انگیزه‌ی این حمله همجنس‌گراستیزی بود. به هر حال، او پس از این رویداد کشور شمال آفریقایی را ترک کرد. پیش‌تر نیز در اواخر دهه‌ی ۱۹۵۰، سرویس اطلاعاتی لهستان در ورشو برای او دامی پهن کرده و مرد جوانی را به‌عنوان طعمه نزد این فیلسوف همجنس‌گرا فرستاده بود.
ایران؛ سرزمین آرزوها
فوکو در مقاله‌ای برای روزنامه‌ی «کوریره دلا سرا» در نوامبر ۱۹۷۸ نوشت: «در جهان ایده‌های بسیار بیشتری وجود دارد از آنچه روشنفکران در رؤیاهای خود تصور می‌کنند.» او در این مقاله انگیزه‌ی خود را برای سفر به ایران توضیح می‌دهد:
«باید در لحظه‌ی زاده‌شدن ایده‌ها حضور یافت و نیروی انفجاری آنها را تجربه کرد؛ نه در کتاب‌هایی که این ایده‌ها در آنها معرفی می‌شوند، بلکه در رویدادهایی که قدرتشان در آنها آشکار می‌شود و در مبارزاتی که برای یا علیه آنها صورت می‌گیرد.»
حتی از منظر امروز نیز می‌توان تعهد فوکو را در پذیرش انجام دو سفر پژوهشی به ایران در سال ۱۹۷۸ ــ از ۱۶ تا ۲۴ سپتامبر و از ۹ تا ۱۵ نوامبر ــ اقدامی قابل‌توجه دانست. بااین‌حال، اطمینانی که او پس از آن در تفسیر رویدادهای ایران از خود نشان داد، با توجه به محدودیت امکانات و اطلاعات در دسترسش، همچنان شگفت‌آور است.
فوکو در مقاله‌ای که اول اکتبر ۱۹۷۸ در «کوریره دلا سرا» منتشر شد، نوشت: «جان‌کندن رژیم کنونی ایران، مرحله‌ی پایانی رویدادی است که بیش از ۶۰ سال پیش آغاز شد؛ تلاشی برای مدرن‌سازی کشورهای اسلامی بر اساس الگوی اروپایی.»
به گفته‌ی او، شاه رؤیایی منسوخ را در سر می‌پروراند: اینکه کشورش را از طریق سکولاریزاسیون و صنعتی‌شدن به روی جهان بگشاید. فوکو می‌نوشت که امروز این پروژه‌ی نوسازی شاه است که «کهنه‌گرا» شده است، نه موعظه‌های مخالفانش، یعنی مردان ریش‌دار و عمامه‌به‌سر.
فوکو در مقاله‌ی دیگری که در ۲۲ اکتبر ۱۹۷۸ منتشر شد، تأکید کرد که در ایران هیچ‌کس از «دولت اسلامی» منظورش نظامی سیاسی نیست که روحانیون اداره‌اش کنند یا چارچوب آن را تعیین کنند.
دموکراسی و کتاب دعا
فوکو قواعد مطرح‌شده در قرآن را برخاسته از اراده‌ی مردم تفسیر می‌کرد و آنها را با «اصول بنیادین دموکراسی بورژوایی یا انقلابی» در اروپای قرن هجدهم قابل‌مقایسه می‌دانست.
او حتی از زبان یک مخاطب فرضی چنین نقل می‌کند: «قرآن این اصول بنیادین را مدت‌ها پیش از فیلسوفان شما بیان کرده است؛ و اگرچه غرب مسیحی و صنعتی معنای آنها را فراموش کرده، اسلام بر اهمیتشان پای خواهد فشرد و آنها را به مرحله‌ی عمل خواهد رساند.»
اما فیلسوف چگونه در آن دوران، بدون دسترسی به فناوری‌های دیجیتال امروزی و بدون آشنایی شخصی با زبان فارسی، به چنین ارزیابی‌هایی رسیده بود؟
ملاها از طریق شبکه‌ی مساجد، شبکه‌ای گسترده در سراسر کشور در اختیار داشتند. موعظه‌هایشان از طریق نوارهای کاست نیز پخش می‌شد و به این ترتیب حتی به بی‌سوادان در دورافتاده‌ترین نقاط کشور می‌رسید. فوکو تحت تأثیر این شبکه قرار گرفته بود، اما خود نمی‌توانست سخنان مبلغان مذهبی را بفهمد و ناگزیر بود به ترجمه‌ها و تفسیرهای دیگران تکیه کند.
به گفته‌ی دیدیه اریبون، زندگی‌نامه‌نویس فوکو، او در پاریس با احمد سلامتیان ارتباط نزدیکی داشت. سلامتیان از سال ۱۹۶۵ در تبعید در فرانسه زندگی می‌کرد.
«نهضت آزادی ایران»
احمد سلامتیان از نزدیکان و همکاران ابوالحسن بنی‌صدر بود؛ کسی که خود از نظریه‌پردازان انقلاب اسلامی و از افراد مورد اعتماد خمینی به شمار می‌رفت. آنها، مانند مهدی بازرگان، به «نهضت آزادی ایران» تعلق داشتند؛ تشکلی با گرایش‌های اسلام‌گرایانه و محافظه‌کارانه که از جبهه‌ی ملی محمد مصدق منشعب شده بود.
[توضیح خوابگرد: در متن آلمانی، بنی‌صدر و سلامتیان در کنار بازرگان به نهضت آزادی نسبت داده شده‌اند. عضویت تشکیلاتی بنی‌صدر در نهضت آزادی صحت ندارد و نباید نزدیکی و همکاری سیاسی او با برخی اعضای این جریان را با عضویت در آن یکی کرد.]
هدف این افراد سرنگونی رژیم شاه ایران بود. آنها می‌خواستند ایران را از طریق جنبشی اسلام‌گرایانه و ملی‌گرایانه، در مخالفت با مدرنیته‌ی غربی و کمونیسم شرقی، به دوران شکوهی نوین، یا در واقع شکوهی بازگشته از گذشته، برسانند.
پس از انقلاب ۱۹۷۹، آیت‌الله روح‌الله خمینی، رهبر اسلام‌گرایان، واقعاً مقام‌های بلندپایه‌ای به این افراد سپرد؛ اما در روند استقرار حکومت روحانی‌سالار و فاشیستی آنها نیز کنار گذاشته شدند. احمد سلامتیان، مشاور فوکو، معاون ابراهیم یزدی، وزیر امور خارجه، در نخستین کابینه‌ی منصوب خمینی به نخست‌وزیری مهدی بازرگان بود.
بنابراین، این متفکران کسانی بودند که در سال ۱۹۷۸، در مرحله‌ی پیش از انقلاب ایران، تأثیر چشمگیری بر نوشته‌های فوکو گذاشتند. اریبون می‌نویسد: «احمد سلامتیان برای فوکو کتاب‌ها و اسناد گردآوری می‌کرد، نشانی‌ها و محل‌های تماس را در اختیارش می‌گذاشت و فهرستی از افرادی تهیه می‌کرد که باید با آنها دیدار می‌کرد.»
بازرگان در مقام مترجم
در مجموعه‌ی نوشته‌های میشل فوکو با عنوان «گفته‌ها و نوشته‌ها» که دانیل دفر و فرانسوا اوالد آن را گردآوری کرده‌اند، در جلد سوم اشاره شده است که در سال ۱۹۷۸، مهدی بازرگان در دیداری با آیت‌الله‌العظمی کاظم شریعتمداری، شخصاً نقش مترجم فوکو را بر عهده داشت.
شریعتمداری رقیب مذهبی خمینی بود و در عمل از جدایی مناصب دولتی و دینی دفاع می‌کرد. اما خمینی برنامه‌های دیگری در سر داشت و سرانجام نیز پیروز شد.
فوکو در نوشته‌های خود با نوعی خودبزرگ‌بینی، پیوسته از «ایرانیان» سخن می‌گفت و مدعی بود که صرفاً دیدگاه مردم این کشور را بازتاب می‌دهد. حال آنکه ارزیابی‌های او بیش از هر چیز تحت تأثیر یک جریان سیاسی محافظه‌کار مشخص قرار داشت؛ جریانی مهم، اما نه نماینده‌ی همه‌ی نیروهای انقلاب ایران، که به‌زودی در رقابت‌های سیاسی شکست خورد.
فوکو که نژادپرستی فرانسوی‌ها و گذشته‌ی استعماری کشورش را در نظر داشت، نمی‌خواست متکبرانه به نظر برسد. او در نامه‌ای سرگشاده به مهدی بازرگان، نخست‌وزیر وقت ایران، که در ۱۴ آوریل ۱۹۷۹ در مجله‌ی «نوول ابسرواتور» منتشر شد، با لحنی آمیخته به احترام و ستایش نوشت: «نمی‌دانم به نام کدام جهان‌شمولی می‌توان مسلمانان را از آن بازداشت که آینده‌ی خود را در اسلامی جست‌وجو کنند که قرار است خودشان چهره‌ی تازه‌ی آن را شکل دهند.»
بااین‌حال، او در اینجا نیز «مسلمانان» را به‌عنوان مجموعه‌ای یکپارچه تعریف می‌کرد و تفاوت‌های سیاسی میان آنها را نادیده می‌گرفت؛ رویکردی که بر فرض‌های قومی و نه تحلیل سیاسی استوار بود.
فرهنگ‌ها و حقوق بشر
با وجود شیفتگی خیال‌پردازانه‌ی فوکو به فرهنگ‌های «دیگر» و جلوه‌های نامتعارف آنها، او همچنان می‌توانست موارد نقض حقوق بشر را تشخیص دهد و آنها را صریحاً محکوم کند؛ چنان‌که در نامه‌اش به بازرگان نیز چنین کرد.
او پیش‌تر در تونس، پس از آنکه اسرائیل در جنگ شش‌روزه‌ی سال ۱۹۶۷ ارتش‌های عربی را شکست داد، کشتارهای یهودستیزانه را محکوم کرده بود. فوکو اکنون نیز به‌سرعت و با انزجار از کشتارهایی که اسلام‌گرایان ایران مرتکب می‌شدند، روی گرداند.
بااین‌حال، فوکو نظریه‌ای درباره‌ی دولت و نهادها در اختیار نداشت که بتواند با کمک آن فاشیسم روحانی‌سالارانه یا جنبش‌های قوم‌گرایانه‌ای مانند پان‌عربیسم را توضیح دهد. او همچنین با نیروهای کمتر محافظه‌کارِ اپوزیسیون متنوع ایران ارتباطی نداشت.
هنگامی که فوکو در سال ۱۹۷۸ زنان چادری را به‌عنوان زنان شورشی و انقلابی ستود، هنوز از شیوه‌های حکومتی‌ای آگاهی نداشت که به‌زودی به شکلی تروریستی و در خدمت دولت تثبیت می‌شدند.
چپ‌گرایان امروز دیگر نمی‌توانند ناآگاهی از احساس رسالت و عطش قدرت در جریان‌های روحانی‌سالار و فاشیستی اسلام‌گرا را برای خود توجیه کنند. آنها همچنین نمی‌توانند ظرفیت یهودستیزانه و نژادپرستانه‌ی این جریان‌ها را نادیده بگیرند؛ ظرفیتی که فوکو در نوشته‌هایش پیرامون سال ۱۹۷۹، دست‌کم با شگفتی و نگرانی، متوجه آن شد.■
آیا فوکو در شناخت انقلاب ایران دچار اشتباه شد؟
میشل فوکو در سال ۱۹۷۸ دو بار به ایران سفر کرد. آیا او انقلاب اسلامی را بیش از اندازه مثبت ارزیابی کرده بود؟ انتشار مجدد گزارش‌هایی که او در آن زمان نوشته بود، تصویری پیچیده‌تر و چندوجهی‌تر از ماجرا به دست می‌دهد.
کولیا لیندنر
در ۱۵ اکتبر امسال، میشل فوکو صدساله می‌شد. به همین مناسبت، این روزها نوشته‌ها و ارزیابی‌های بسیاری درباره آثار او منتشر می‌شود. گاه در این نوشته‌ها، مشکلات و تناقض‌های آثار این نظریه‌پرداز فرانسوی قدرت نیز صریحاً مطرح می‌شوند. چگونه ممکن است نویسنده‌ای تا این اندازه منتقد، به سلطه و انقیاد استعماری چنین کم‌توجه بوده باشد؟ آیا فوکوی متأخر به هوادار نولیبرالیسم تبدیل شده بود؟ و مقاله‌های او درباره انقلاب ایران را که در نگاه نخست لحنی سرشار از شور و اشتیاق دارند، چگونه باید فهمید؟
بحث درباره پرسش اخیر، مدت‌ها بر پایه مجموعه‌ای بسیار محدود و ناکافی از منابع صورت می‌گرفت. نوشته‌های فوکو در پاییز و زمستان ۱۹۷۸ و ۱۹۷۹، در پی دو سفر او به ایران و برای روزنامه «کوریره دلا سرا» نوشته شده بودند. بااین‌حال، این نوشته‌ها تازه ۱۵ سال پس از آن رویدادها به زبان فرانسوی در دسترس قرار گرفتند؛ آن هم از طریق ترجمه‌ای معکوس از زبان ایتالیایی. نزدیک به ده سال دیگر نیز گذشت تا همین نسخه به آلمانی ترجمه شود. نسخه انگلیسی نیز منتشر شد؛ با این تفاوت که ویراستاران آن، از همان ابتدا، این مجموعه را به‌منزله تسویه‌حسابی بزرگ در عرصه سیاست نظری با نویسنده فرانسوی طراحی کردند.
چنین شرایطی زمینه چندان مناسبی برای بحثی دقیق و چندجانبه درباره ارزیابی‌های ظاهراً شگفت‌آور فوکو فراهم نمی‌کرد. برای مثال، او معتقد بود که در خیزش مردم ایران، نوعی «اراده جمعی کاملاً یکپارچه و همگن» یا «معنویت سیاسی» تجلی یافته است. فوکو نیروی انگیزشی این معنویت را چنان نیرومند می‌دانست که مردم ایران حاضر بودند «با دست‌های خالی» در برابر دستگاه‌های سرکوب رژیم شاه بایستند. از این منظر، رهبر معنوی انقلاب، روح‌الله خمینی، که در سال ۱۹۷۸ همچنان در تبعید به سر می‌برد، نیز «سیاستمدار نیست: نه حزب خمینی وجود خواهد داشت و نه دولت خمینی. خمینی نقطه تمرکز یک اراده جمعی است». از همین رو، به باور فوکو، در ایران هیچ‌کس از تعبیر «حکومت اسلامی» که در فضای خیزش همگان از آن سخن می‌گفتند، یک «رژیم سیاسی» را مراد نمی‌کرد.
ترجمه‌ای تحریف‌کننده
اهمیت تعیین‌کننده شیوه تدوین و ترجمه متون را در ارزیابی این نوشته‌های موسوم به «گزارش‌های ایده‌ها» می‌توان در ترجمه آلمانی تعبیر فوکو، «گاورنمان اسلامی»، به «دولت اسلامی» مشاهده کرد. مسئله صرفاً ترجمه‌ای تحریف‌کننده و زمان‌پریشانه نیست که وضعیت پاییز ۱۹۷۸ را از دریچه نهادینه‌شدن بعدی تروریسم دولتی در جمهوری اسلامی تفسیر می‌کند. این ترجمه، افزون بر آن، پیوند مقاله‌ها با دغدغه‌های نظری عام‌تر فوکو را نیز پنهان می‌سازد؛ یعنی بحث درباره مفهوم موسوم به «حکومت‌مندی»( Gouvernementality).
این اصطلاح ابداعی در مرکز درس‌گفتارهای فوکو در کلژ دو فرانس در زمستان و بهار ۱۹۷۸ قرار دارد؛ یعنی در ماه‌های پیش از تشدید اعتراض‌ها در ایران. حکومت‌مندی به شیوه‌ای از اعمال حکومت اشاره دارد که با استفاده از شکل‌های گوناگون دانش و فنون مختلف، هدایت جمعیت را هدف قرار می‌دهد و می‌کوشد این هدایت را در خود افراد نهادینه کند.
میشل فوکو: «ایران، هنگامی که زمین می‌لرزد»؛ انتشارات گالیمار
به مناسبت صدمین سالگرد تولد فوکو، این روزها نسخه‌ای تازه به زبان فرانسوی از این نوشته‌ها منتشر شده است. کتاب «ایران، هنگامی که زمین می‌لرزد» نه‌تنها از این جهت اهمیت دارد که ویراستاران آن، تفسیرهای پس‌نگرانه از این مقاله‌ها را رد می‌کنند، بلکه برای نخستین بار نسخه اصلی فرانسوی نوشته‌ها را نیز در بر می‌گیرد.
افزون بر این، مجموعه کاملی از نقدها و پاسخ‌های فوکو که پیش‌تر به‌صورت پراکنده منتشر شده بودند، در این کتاب گردآوری شده است. سرانجام، مطالب منتشرنشده‌ای از میراث مکتوب او نیز در اختیار خوانندگان قرار گرفته است؛ به‌ویژه یادداشت‌های مربوط به گفت‌وگوهایی که فوکو در سفرهایش به ایران انجام داده بود. این انتشار، همراه با قرار دادن مطالب در بستر تاریخ اجتماعی‌شان، برای نخستین بار مجموعه‌ای انتقادی و تاریخی از مقاله‌های روزنامه‌ای فوکو به دست می‌دهد. چنین مجموعه‌ای می‌تواند مبنای تازه‌ای برای بررسی تاریخچه سی‌ساله دریافت و تفسیر آثار او و به‌ویژه مناقشه‌های پرحرارتی فراهم آورد که در این زمینه شکل گرفته‌اند.
در بخش دوم کتاب، از میان نقدها و پاسخ‌ها، دو مصاحبه طولانی با یک مجله فرانسوی و یک مجله لبنانی اهمیت ویژه‌ای دارند؛ مصاحبه‌هایی که بخشی از آنها در آن زمان منتشر نشده بودند. فوکو در این گفت‌وگوها مفهوم بحث‌برانگیز «معنویت سیاسی» را دقیق‌تر توضیح می‌دهد و آن را با «اصل امید» ارنست بلوخ و مفهوم «امر خیالی» کورنلیوس کاستوریادیس مقایسه می‌کند. از این توضیحات روشن می‌شود که منظور فوکو، برخلاف اتهامی که بارها به او وارد شده، حمایت محتوایی از پروژه اسلام سیاسی نبوده است. از نظر او، معنویت به معنای «امکان برخاستن از جایگاه سوژه‌ای است که یک قدرت سیاسی، یک قدرت دینی، یک جزم، یک ایمان، یک عادت، یک ساختار اجتماعی و غیره بر فرد تحمیل کرده است…؛ یعنی تبدیل‌شدن به آنچه هستی و درعین‌حال تبدیل‌شدن به چیزی غیر از خودت.»
او هم‌زمان، در برابر نگرش‌های تاریخ‌نگارانه مارکسیستی سنتی و تقلیل‌گرایی طبقاتی، بر اهمیت رویکردی تأکید می‌کند که نسبت به رویدادها حساس باشد و تاریخ را در بستر فرهنگی آن بررسی کند. بدین‌ترتیب، فوکو وارد بحثی می‌شود که در آن زمان فضای روشنفکری فرانسه را متلاطم کرده بود: مناقشه بر سر بازنگری فرانسوا فوره در تاریخ‌نگاری انقلاب ۱۷۸۹؛ بازنگری‌ای که چند ماه پیش‌تر در کتابی با عنوان «اندیشیدن به انقلاب فرانسه» منتشر شده بود.
یادداشت‌هایی که برای نخستین بار در بخش سوم کتاب و بر پایه مشاهدات میدانی منتشر شده‌اند، طبعاً از انسجام و ساختار نظری کمتری برخوردارند. بااین‌حال، باید بر دو نکته درباره آنها تأکید کرد. نخست، فوکو در چندین مورد به‌صراحت نسبت به پروژه سیاسی تشکیل یک دولت اسلامی ابراز «تردید» کرده است. دوم، او میان دو معنای واژه فرانسوی «حکومت» تمایز می‌گذارد: این واژه هم می‌تواند به «دستگاه سیاسی» اشاره داشته باشد و هم به «شیوه هدایت انسان‌ها در زندگی روزمره‌شان.»
حکومت اسلامی‌ای که در سال‌های ۱۹۷۸ و ۱۹۷۹ در خیابان‌های تهران از آن سخن گفته می‌شد، به معنای دوم، «نوعی شیوه زندگی و رفتارکردن، نوعی اخلاق و سیاست بی‌واسطه» بود. فوکو ادامه می‌دهد: «اما گذار به حکومتی به معنای یک ساختار سیاسی، مسئله‌ساز است.» با توجه به این مطالب، این ادعای ویراستاران انگلیسی مقاله‌ها که فوکو تسلیم «وسوسه‌های اسلام‌گرایی» شده بود، حتی ناموجه‌تر از آن به نظر می‌رسد که پیش‌تر نیز بود.
برداشت فوکو از تشیع
بنابراین، نسخه جدید متون فوکو بی‌تردید دستاوردهای ارزشمندی دارد؛ بااین‌حال، از ظرفیت انتقادی نهفته در آن به‌طور کامل بهره نمی‌گیرد. این مسئله به‌ویژه از منظر نقد منابع آشکار می‌شود. ویراستاران با دقت فراوان بازسازی می‌کنند که فوکو پیش از سفرهایش به ایران، در جریان آنها و پس از بازگشت، به چه اطلاعاتی دسترسی داشته و با چه کسانی در ارتباط بوده است. بااین‌حال، نقش هنری کربن، اسلام‌شناس فرانسوی که برداشت فوکو از تشیع ایران تا حد زیادی متأثر از آثار او بود، به‌طور انتقادی بررسی نمی‌شود.
این موضوع ارزش بررسی بیشتری داشت؛ زیرا کربن در مطالعات طولانی‌مدت خود، نوعی معنویت کاملاً باطنی و رازآمیز را توصیف کرده بود و در نتیجه، هم جامعه‌شناسی تاریخی و هم خصلت ترکیبی و فراملی موضوع پژوهش خود را از نظر دور داشته بود. این رویکرد پدیدارشناختی و جدا از زمینه تاریخی، فوکو را در این برداشت تقویت کرد که تشیع ایرانی را می‌توان «واژگان، آیین و نمایشی بی‌زمان دانست که در آن می‌توان درام تاریخی ملتی را جای داد؛ ملتی که هستی خود را در برابر هستی حاکمش قرار می‌دهد.»
فوکو با اتکا به این منبع، خود را از امکان درک فعالیت ایدئولوژیکی محروم کرد که خمینی و پیروانش در آن زمان بیش از دو دهه بود به آن مشغول بودند. مسئله فقط تحول از سکون‌گرایی سیاسی و پرهیز از دخالت در قدرت به سوی جهان‌بینی‌ای براندازانه نبود. نظریه‌پرداز فرانسوی قدرت، با پیروی از کربن، از این واقعیت نیز غافل ماند که به تعبیر سعید ارجمند، «هواداران سنت‌گرایی اسلامی، نیرومندترین اسطوره سیاست مدرن، یعنی اسطوره انقلاب، را به تصاحب خود درآورده بودند.»
مطالعات کربن همچنین الگویی برای نگاه فوکو به ایرانیان فراهم می‌کرد. با استفاده از اصطلاحی که در پژوهش‌های متأثر از آثار فوکو رواج یافته است، می‌توان این نگاه را بی‌تردید نوعی «دیگری‌سازی» نامید. برای مثال، فوکو معتقد بود مردم ایران «از شیوه‌ای متفاوت از ما برای به‌کارگیری حقیقت برخوردارند». کربن همچنین منشأ این تصور فوکو بود که در ایران، «شیوه زندگی‌ای وجود دارد که طی یک هزاره تغییر نکرده است»؛ شیوه‌ای که اروپا از آن عبور کرده بود.
ادوارد سعید در پژوهش خود درباره شرق‌شناسی، که تنها چند ماه پیش از نگارش این مطالب منتشر شده بود و فوکو در یکی از مصاحبه‌های یادشده آن را «بسیار جالب» خوانده بود، چنین تصوری را به‌عنوان بازنمایی شرق‌شناسانه افشا کرده بود: روایتی که بر اساس آن، «امکان تحول، دگرگونی و پیشرفت انسانی» از سراسر یک منطقه جغرافیایی سلب می‌شود. اینکه این برداشت چگونه با ادعای فوکو مبنی بر فاصله‌گرفتن از اروپامحوری در تحلیل خیزش ایران سازگار است، همچنان پرسشی بی‌پاسخ باقی می‌ماند.
تمرکز بر امر تصادفی و پیش‌بینی‌ناپذیر
ویراستاران از جنبه‌ی دیگری نیز بیش از اندازه با نویسنده‌ای که آثارش را منتشر کرده‌اند همراهی می‌کنند؛ آنها توصیف فوکو از خود را می‌پذیرند؛ یعنی تصویر تحلیل‌گری که روایت‌های کلان فلسفه تاریخ و تبیین‌های تقلیل‌گرایانه طبقاتی را کنار می‌زند و از این طریق، درکی مناسب‌تر از فرایندهای دگرگونی فراهم می‌کند.
اما درست همین تمرکز افراطی بر امر تصادفی و رویدادهای پیش‌بینی‌ناپذیر است که باعث می‌شود فوکو از شکل‌گیری ائتلاف نیروهای مخالف پیش از وقوع انقلاب غافل بماند؛ ائتلافی که زیر رهبری آیت‌الله‌های سیاسی‌شده، رژیم شاه را به چالش کشید و سرانجام بر آن پیروز شد.
پژوهش‌های گسترده درباره انقلاب ایران، چهار جزء اصلی این ائتلاف را شناسایی کرده‌اند. نخست، روحانیت شیعه بود که در پی «انقلاب سفید» سال ۱۹۶۳، یعنی برنامه نوسازی نظام تولید، مالکیت و حقوق که از بالا سازمان‌دهی شده بود، مستقیماً در برابر دولت قرار گرفت.
گروه دوم، بازاریان شهری بودند. آنان اگرچه از رونق اقتصادی دوران حکومت پهلوی بهره برده بودند، اما در سیاست‌های نوسازی این رژیم بازندگان اصلی به شمار می‌رفتند. از جمله دلایل این وضعیت، تأسیس سوپرمارکت‌ها و بانک‌ها، مکانیزه‌شدن تولید نان، کفش و فرش و نیز اعمال کنترل‌های دولتی برای مقابله با سوداگری بود.
گروه سوم، لایه‌های فرودست و بی‌ثبات شهری بودند که در فرایند توسعه اقتصادی پس از سال ۱۹۶۳ نقش مهمی ایفا کرده بودند، اما در پی بحران تورمی ناشی از شوک قیمت نفت در حدود ده سال بعد، بیش از پیش فقیر شدند. این گروه به دلیل محرومیت از حضور در ساختارهای رسمی، به مخاطبان اصلی شبکه‌های مذهبی کمک‌رسانی اجتماعی تبدیل شد؛ شبکه‌هایی که آنها را با مفهوم «معنویت سیاسی» آشنا می‌کردند.
سرانجام، گروه چهارم را شمار رو به افزایش کارکنان دولت و صنعت نفت تشکیل می‌دادند که پس از انقلاب سفید به‌سرعت گسترش یافته بود. این افراد نیز از بحران تورمی آسیب دیدند و در دسترسی به خدمات درمانی، آموزش و کالاهای مصرفی غربی، در رقابتی نابرابر با نخبگان رژیم و شمار فراوان اتباع غربی حاضر در کشور قرار داشتند.
بنابراین، حکومت پهلوی از دهه ۱۹۷۰ میلادی به بعد، نه‌فقط با شکل‌گیری نوعی سوژه‌مندی رقیب مواجه بود، بلکه درگیر بحرانی آشکار در هژمونی و سلطه خود نیز شده بود. فوکو این بحران را به بُعد انگیزشی و ایدئولوژیک آن تقلیل می‌دهد. در نتیجه، بُعد راهبردی و سیاسی بحران را کنار می‌گذارد؛ بعدی که اهمیت آن در تصویر کلی تحلیل، از نظر او، به‌اشتباه به‌عنوان نوعی تقلیل‌گرایی طبقاتی رد می‌شود.
درحالی‌که بررسی پیچیده این رویدادها مستلزم آن است که این دو سطح تحلیل در کنار یکدیگر حفظ شوند. تنها در این صورت می‌توان به چیزی اندیشید که بر اساس تفسیری خوش‌بینانه، نقطه نهایی مفهوم معنویت نزد فوکو است: «امر پیش‌بینی‌ناپذیرِ ساختارمند.»
سرانجام، ویراستاران می‌توانستند روش فوکو، یعنی «روزنامه‌نگاری فلسفی» یا «گزارش‌گری ایده‌ها» را نیز بسیار جدی‌تر به نقد بکشند. آنها این نکته را از نقاط قوت او می‌دانند که «بدون پرداختن به تدوین نظری و در مواجهه با رویه‌های عینی، می‌کوشد با زمانه‌ای روبه‌رو شود که هنوز تعریف‌نشده و تصور آن دشوار است.»
اما نگاهی انتقادی به درس‌گفتارهای یادشده درباره حکومت‌مندی می‌توانست نشان دهد که فوکو رویدادهای ایران را از خلال منشوری نظری می‌بیند که پیش‌تر طراحی کرده بود؛ یا به بیان دیگر، این رویدادها را در چارچوب نظری ازپیش‌ساخته خود جای می‌دهد.
بااین‌حال، او دقیقاً همان روایت فرا‌تاریخی‌ای را می‌سازد که تبارشناسی‌های او در اوایل دهه ۱۹۷۰ در پی واسازی و فاش‌سازی آن بودند. با این تفاوت که در این روایت، مفاهیم «انقلاب»، «سکولاریزاسیون» و «طبقه» جای خود را به «امر پیش‌بینی‌ناپذیر»، «فرهنگ» و «معنویت» داده‌اند.
اما این شیوه نیز به همان اندازه خوانش‌هایی مسئله‌ساز است که فوکو به‌درستی در آثار تبارشناختی خود با آنها مقابله می‌کرد. حاصل کار، تقلیل ناموجه پیچیدگی و تفسیری اراده‌گرایانه از رویدادهای سال‌های ۱۹۷۸ و ۱۹۷۹ است؛ تفسیری که پس از وقوع رویدادها گریبان خود نویسنده را گرفت و زمینه‌ساز مناقشه‌ای شد که تا امروز ادامه دارد.
اکنون، با انتشار این نسخه از مقاله‌های فوکو درباره ایران، می‌توان این سوگیری فکری او را بسیار بهتر از گذشته بررسی کرد. این وظیفه‌ای است که فراتر از صدمین سالگرد تولد او نیز ادامه خواهد داشت.
